Η νέα ελληνική μετάφραση του Είναι και Χρόνος του Martin Heidegger από τον Παναγιώτη Κ. Θανασά ίσως αποτελέσει για πολλούς μια ευκαιρία συνάντησης μ’ ένα από τα σημαντικότερα φιλοσοφικά έργα του 20ού αιώνα, το οποίο έχει συμβάλει στον τρόπο με τον οποίο σκεφτόμαστε την ανθρώπινη ύπαρξη και τη σχέση της με τον χρόνο. Η προηγούμενη μετάφραση του Γιάννη Τζαβάρα (Α τόμος 1978, Β Τόμος 1985) επιχείρησε να αποδώσει με συνέπεια την ιδιόμορφη εννοιολογική συγκρότηση και τη σύνθετη συντακτική δομή του εξαιρετικά απαιτητικού έργου. Η προσήλωση, ωστόσο, στη γλωσσική και εννοιολογική ιδιομορφία του πρωτοτύπου σε ορισμένα σημεια δημιουργεί την αίσθηση μιας γλώσσας που δεν λειτουργεί ως ζωντανή ελληνική γλώσσα. Επομένως, η νέα μεταφραστική απόπειρα ίσως δώσει μια νέα ευκαιρία, η οποία όμως δεν αρκεί.
Παράλληλα, χρειάζεται ένα κλειδί που θα μας βοηθήσει να εξοικειωθούμε με την πορεία της σκέψης του Heidegger, να παρακολουθήσουμε τη διαμόρφωση των ερωτημάτων του και να ξεκλειδώσουμε τον πυρήνα των νοημάτων του. Σε αυτό το επίπεδο, η δευτερογενής βιβλιογραφία δεν προσφέρει πάντοτε την αναγκαία βοήθεια. Ορισμένες προσεγγίσεις παραμένουν κλεισμένες στο εσωτερικό της χαϊντεγκεριανής ορολογίας, αναπαράγοντας τη γλώσσα του φιλοσόφου, χωρίς να μπορούν να βοηθήσουν επαρκώς την πρόσβαση στη σημασία της· άλλες, αντίθετα, εντάσσουν το έργο εξαρχής σε εσφαλμένα ερμηνευτικά σχήματα εις βάρος της κατανόησης του έργου.
Αυτό που χρειάζεται, λοιπόν, είναι μια ανάγνωση που δεν θα αντιμετωπίζει το Είναι και Χρόνος ως ένα κλειστό σύστημα δυσνόητων εννοιών, αλλά εννοιών που δεν κατανοούνται ερήμην του ευρύτερου πολιτισμικού και κοινωνικού πλαισίου, μέσα στο οποίο εμφανίζονται και λειτουργούν. Με αυτή την πρόθεση κάνω την παρούσα σημείωση, ως αφορμή για μια ευρύτερη συζήτηση γύρω από τη δυνατότητα μιας ουσιαστικής συνάντησης με το έργο.
Ο Martin Heidegger γεννήθηκε το 1889 στο Μέσκιρχ (Meßkirch), ένα μικρό χωριό στους πρόποδες του Μέλανα Δρυμού, στη νοτιοδυτική Γερμανία. Ο πατέρας του υπηρετούσε ως νεωκόρος στην τοπική ρωμαιοκαθολική εκκλησία και η οικογένεια ζούσε μέσα σε έναν κόσμο ρυθμισμένο από τη θρησκεία και την τάξη της επαρχίας, σε μια εποχή όπου η παραδοσιακή αγροτική ζωή άρχιζε ήδη να υποχωρεί μπροστά στην επέλαση του βιομηχανικού και αστικού πολιτισμού, χωρίς όμως να έχει ακόμη σβήσει.
Τα γυμνασιακά του χρόνια πέρασαν σε εκκλησιαστικά ιδρύματα, όπου η καθημερινότητα παρέμενε δεμένη με την παράδοση και σχετικά κλειστή απέναντι στη μεγάλη πόλη και τον μοντέρνο ρυθμό. Μέσα σε αυτό το πλαίσιο διαμορφώθηκαν τα πρώτα του βιώματα: μια υπόκωφη ένταση απέναντι σε ό,τι αργότερα θα αντιλαμβανόταν ως αποξένωση του αστικού πολιτισμού.
Καθώς ωρίμαζε, αυτά τα προσωπικά βιώματα συναντήθηκαν με ένα ευρύτερο πολιτισμικό ρεύμα της εποχής της Βαϊμάρης — την αντίδραση ενάντια στον μαζικό, φιλελεύθερο και υπολογιστικό πολιτισμό. Δεν επρόκειτο για απλή ταύτιση με μια πολιτική γραμμή, αλλά για μια εσωτερική διεργασία, η οποία έπαιξε σημαντικό ρόλο στη διαμόρφωση των φιλοσοφικών του ενδιαφερόντων σε συνδυασμό με την ανάγνωση των κειμένων, τη γνωριμία με πρόσωπα και την ένταξη σε φιλοσοφικούς κύκλους της εποχής.
Η πρώτη συστηματική έκφραση αυτής της διεργασίας βρίσκεται στις παραδόσεις του 1920-21 για τη φαινομενολογία της θρησκευτικής ζωής. Εκεί ο Heidegger δεν περιορίζεται σε ιστορική ή θεολογική ερμηνεία του αποστόλου Παύλου. Οι παραδόσεις μπορούν να διαβαστούν ως πρώτη φιλοσοφική μορφοποίηση εκείνου που δούλευε μέσα του: της ανάγκης για μια ύπαρξη μη αφομοιώσιμη στην κοινωνική ατμόσφαιρα που αισθανόταν να κυριαρχεί γύρω του. Στη φράση του Παύλου ότι «ὁ καιρὸς συνεσταλμένος ἐστίν» ο Heidegger βλέπει μια ήδη παρούσα κρίσιμη ευκαιρία, με την οποία ο άνθρωπος καλείται να υπάρχει μέσα στις κοσμικές μέριμνες «ὡς μή», χωρίς να δεσμεύεται από αυτές με τον συνηθισμένο τρόπο.
Η φιλοσοφική επεξεργασία αυτού του υποδείγματος καθορίζει σε σημαντικό βαθμό το περιεχόμενο του Είναι και Χρόνος το 1927. Ο Theodore Kisiel και ο Scott M. Campbell, παρά τις επιμέρους διαφορές τους, συμφωνούν ότι οι παραδόσεις του 1920-21 δεν είναι περιθωριακές, αλλά κρίσιμες για τη διαμόρφωση εννοιών που αποτελούν τον πυρήνα του Είναι και χρόνος (Kisiel, 1993, κεφ. 4· Campbell, 2012, μέρος I). Αυτό που στις παραδόσεις εμφανίζεται ως εσχατολογική ένταση και σχέση με τον κόσμο «ως μη», μετασχηματίζεται στο Είναι και Χρόνος σε κριτική της βιομέριμνας των πολλών (das Man) και στην ανάδειξη ενός καλέσματος για διάνοιξη στο Είναι. Όπως έχει υποστηρίξει ο Johannes Fritsche, οι έννοιες αυτές φέρουν ήδη — αν και λιγότερο φανερά απ’ ό,τι στο μεταγενέστερο έργο — μια πολιτική-πολιτισμική διάσταση (Fritsche, 1999, σσ. 68–148). Την αντίδραση στο φιλελεύθερο περιβάλλον της Βαϊμάρης και στην αλλοτρίωση της αστικής κοινωνίας, με ορίζοντα μια αυθεντικότερη μορφή κοινότητας.
Με αυτές τις σκέψεις ο Heidegger βρίσκεται ήδη στην τροχιά ενός μεσσιανισμού, έχοντας την προσδοκία ότι η φιλοσοφική του εργασία θα παίξει αποφασιστικό ρόλο, προκειμένου ο γερμανικός λαός να ανταποκριθεί σε μια ιστορική αποστολή. Η άνοδος του εθνικοσοσιαλιστικού κινήματος στην εξουσία το 1933 εμφανίζεται στα μάτια του ως ιστορική συγκυρία για την πραγμάτωση αυτής της προοπτικής. Φιλοδοξεί να συμβάλει, ώστε «τὸ κίνημα τοῦ Ἐθνικοσοσιαλισμοῦ» –διατύπωση δική του– να στραφεί προς την πνευματική θεμελίωση του κόσμου. Για τον σκοπό αυτό το 1933 ανέλαβε την πρυτανεία του Πανεπιστημίου του Freiburg. Ύστερα από δέκα μήνες παραιτήθηκε, δηλώνοντας αργότερα ότι «ἤδη ἀπὸ τὰ Χριστούγεννα τοῦ 1933 μοῦ ἦταν σαφὲς ὅτι τὴν ἀνανέωση, τὴν ὁποία εἶχα κατὰ νοῦ, δὲν θὰ μποροῦσα νὰ τὴν περάσω». Ωστόσο, από τις επιστολές του προκύπτει ότι ακόμη και μέχρι τα πρώτα χρόνια του πολέμου, όταν προελαύνει ο γερμανικός στρατός, εξακολουθεί να προσδοκά τη στιγμή κατά την οποία η σκέψη του θα συμβάλει στο να ανυψωθεί ο γερμανικός λαός στο ύψος της αποστολής του.
Η φιλοσοφική σκέψη του Heidegger μετατοπίζεται, μόνο πια αφού έχει τελειώσει ο πόλεμος και ο ναζισμός έχει ηττηθεί. Δεν είναι δυνατόν να προσδιορίσουμε με βεβαιότητα ποια ακριβώς κίνητρα καθόρισαν αυτή τη στροφή (Kehre). Το βέβαιο είναι ότι στη μεταγενέστερη σκέψη του δεν προαναγγέλλει πλέον την έλευση μιας ιστορικής εποχής, που θα πραγματοποιηθεί μέσω ενός προνομιούχου λαού, ούτε παρουσιάζει τη φιλοσοφία του ως εκείνη που θα αποκαλύψει αυτό το πεπρωμένο. Η γλώσσα του «πεπρωμένου» υποχωρεί και στη θέση της εμφανίζεται η έννοια της «κατοίκησης» (Wohnen): Ο άνθρωπος δεν νοείται πλέον ως φορέας ενός ιστορικού πεπρωμένου, αλλά ως εκείνος που καλείται να συμφιλιωθεί και να κατοικήσει στο ξέφωτο του Είναι, ακόμη και μέσα σε έναν κατά τα άλλα ζοφερό κόσμο.
Η διαδρομή αυτή μπορεί να διαβαστεί ως μια τραγωδία. Αφετηρία της είναι η αγωνία μιας ύπαρξης που βιώνει την αποξένωσή της από τον κόσμο και αναζητά έναν τρόπο να υπερβεί την αλλοτρίωση. Η φιλοσοφία θεωρεί τότε ότι καλείται να γίνει κάτι περισσότερο από στοχασμός: να ανοίξει τον δρόμο προς μια νέα ιστορική αρχή. Η ιστορία γίνεται αντιληπτή έτσι ως πεδίο πραγμάτωσης ενός υποτιθέμενου ιστορικού πεπρωμένου. Το τραγικό στοιχείο βρίσκεται στην αντιστροφή αυτής της προσδοκίας: στην προσπάθειά του να υπερβεί την αλλοτρίωση, ο άνθρωπος παραδίδεται στην αξίωση της κυριαρχίας και καθίσταται φορέας μιας ακόμη βαθύτερης αλλοτρίωσης.
Η τραγωδία αυτή, όπως αποτυπώνεται στη διαδρομή του Heidegger, καθιστά τη σκέψη του κρίσιμη για το ερώτημα που μας απασχολεί: πώς μπορεί να αναδυθεί μια δυνατότητα υπέρβασης της αλλοτρίωσης, την οποία επιχειρεί να φωτίσει η υπαρξιακή αναλυτική του Είναι και Χρόνος, χωρίς να εγκλωβιστεί στη φαντασίωση ενός ιστορικού πεπρωμένου; Και, συνακόλουθα, πώς μπορεί η αναζήτηση μιας διαφορετικής σχέσης με τον κόσμο να διατηρήσει τη δυνατότητα του μετασχηματισμού, χωρίς να μετατραπεί σε αξίωση ολοκληρωτικής κυριαρχίας πάνω του;